|
EUROPA: RANY PRZESZŁOŚCI I WYZWANIA JUTRA
TOMÁŠ HALÍK, Praga
Temat wystąpienia, który mi zaproponowano, zaabsorbował mnie
już samym swoim poetyckim sformułowaniem: przeszłość łączy
z przyszłością, zranienie z nocą, która odchodzi, a noc – z jutrzenką
wschodzącego poranka. Natychmiast przypomniały mi się słowa
starej czeskiej pieśni wielkanocnej o zmartwychwstaniu Chrystusa:
„Rany Jego zagojone lśnią jak drogocenne kamienie”. Zawsze
mnie zachwycała ukryta teologia i duchowość tego wiersza: zmartwychwstanie
to nie jest happy end, zmartwychwstanie to nie jest
proste zaprzeczenie czy zapomnienie o krzyżu, cierpieniu, śmierci
i doznanym bezprawiu, ale przemiana tego wszystkiego, przezwyciężenie,
odkupienie.
Rany nie zaginęły, są bardzo konkretne, ale są to „chwalebne
rany”; blizny są trwałym przypomnieniem o bólu, ale równocześnie
błyszczą jak skarb ze szlachetnych kamieni, wyniesionych
z ciemności głębin, i świecą jak gwiazdy nadziei. Dlatego wątpiący
Tomasz może przy dotknięciu tych ran rozpoznać w człowieku
Jezusa, swojego Pana i swojego Boga (por. J 20, 24-29). Grzech
Adama, który pozostawił tak głębokie blizny, spowodował dysharmonię
w człowieku, a także w relacjach człowieka z Bogiem, z przyrodą
i z drugim człowiekiem. Ten grzech, w świetle pasyjnej historii
Jezusa, zostaje nazwany felix culpa – szczęśliwą winą. Dzieje
rozumienia winy i cierpienia nie są historią banalną, bo są historią
odkupienia.
Podobną ambiwalencję w spojrzeniu na cierpienie i pozostające
po nim blizny znajdziemy w całej Biblii. Jakub z ciężkiej nocnej
walki wychodzi zraniony, ale otrzymuje nowe imię – Izrael; walczył
z Bogiem i wytrwał. Paweł Apostoł, po tym jak bezskutecznie
modli się o pozbawienie go raniącego ościenia (posłańca Szatana),
opisuje jedno z najgłębszych doświadczeń, wyrażających paradoks
życia wiarą: gdy jestem słaby, wtedy jestem mocny (por. 2 Kor 12,
7-10). A w innym miejscu mówi: „Gdzie jednak wzmógł się grzech,
tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20).
Dlatego i dzisiaj, gdy mam mówić o bliznach i nadziejach Europy,
nie mogę traktować ich jako dwóch oddzielnych tematów. Jeśli
chcę, jak to wypada chrześcijaninowi, przyjmować Jezusa Chrystusa
i historię Jego życia jako klucz do zrozumienia swojej własnej
historii życia, ale także szerszego kulturowego i historycznego horyzontu,
w który są włączone wydarzenia z życia naszego i naszych
przodków, to jest to historia z otwartym jeszcze ciągle zakończeniem,
historia, która nosi imię „Europa”.
Europa bowiem to dużo więcej niż tylko geograficzna kraina,
„kulturowy system” czy polityczno-administracyjna całość. Europa
jest ciągłym wydarzeniem albo inaczej: mitem, pasmem wypowiedzi,
z których do nas dochodzi zawsze tylko część. Jest jak wiatr,
o którym „nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd zmierza” (J 3, 8).
Zawsze się boję, że ci, którzy chcą „dać duszę Europie”, chcą raczej
dać jej ideologię – związać ją pancerzem litery, która zabija
ducha. Dusza Europy już tu jest – to jest ów nie poddający się jakiejkolwiek
manipulacji powiew wiatru, który przynosi z sobą
urywki tysiąckrotnych opowieści i obrazów, wspomnień i snów.
Dotyka on naszej pamięci, rozumu i serca, dotyka też i naszej duszy,
na tyle na ile jest otwarta i wrażliwa.
Jeśli chcemy otworzyć ten skarbiec doświadczeń kluczem Ewangelii,
to musimy tam, gdzie jest wina, poszukać łaski; tam, gdzie
występuje krew, widzieć i życie; tam, gdzie jest krzyż i zapieczętowany
grób, poczekać, aż zostanie odsunięty kamień – bo tam,
gdzie są bolesne rany przeszłości, możemy znaleźć też szlachetne
kamienie przyszłości i wieczności.
Kiedy Jan Paweł II, spoglądając na Krzyż, wyznał na progu
nowego tysiąclecia grzechy, których dopuścili się chrześcijanie
w przeszłości, ukazał w ten sposób nowy możliwy stosunek do własnej
historii. Przeszłość bowiem nie jest zapieczętowanym grobem,
w którym dawne wydarzenia złożone są jako bruta facta, o których
możemy zapomnieć albo chłodno konstatować, że wloką za sobą
fatalną winę. Nasza pamięć jest istotnym wymiarem naszej egzystencji,
także naszej duszy, która może być uzdrowiona i oczyszczona.
Trzeba nawiązać i podtrzymywać prawdziwy dialog między
naszą pamięcią i naszym sumieniem – nie tylko w wymiarze indywidualnym,
ale także na poziomie kultury i duchowości społeczeństwa.
Niosąca z sobą wolność rozmowa między pamięcią i sumieniem
jest warunkiem koniecznym dla zdrowia moralnego
człowieka i jakiejkolwiek duchowej wspólnoty – tutaj zarówno Kościoła,
jak i Europy. Odwagę i nadzieję potrzebną do takiej rozmowy
możemy czerpać właśnie z wiary w zmartwychwstanie. Przecież
wydarzenia Wielkiej Nocy zapewniają nas, że żaden kamień
strachu, winy i bólu nie jest tak wielki, aby w końcu nie dało się go
odrzucić. Wielkanocne przesłanie relatywizuje na koniec i samą
śmierć, bo nawet ona nie jest dość silna, aby uwięzić przeszłość
w krainie cieni, aby to, co się stało, w nieprzenikalny sposób zamknąć
przed możliwością spotkania z teraźniejszością, spotkania
z nadzieją i wyzwaniami, które przyjdą w przyszłości.
Sens i nadzieje owej rozmowy między pamięcią i sumieniem,
między teraźniejszością i przyszłością możemy wyrazić jednym jedynym
słowem: metanoia. To jest coś więcej niż „pouczenie płynące
z historii” – w sensie pedagogicznej mądrości historia magistra
vitae. Metanoia – przemiana, pokuta, nawrócenie, zmiana sposobu
myślenia i postępowania – to istota Chrystusowego nauczania i wezwanie
zarazem, które podejmuje Paweł Apostoł, przemawiając do
Greków zebranych na ateńskim Areopagu. Oznacza ona, oprócz
wszystkiego innego, przekraczanie granic między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Podjęcie i wypełnienie tego wezwania
oznacza zarówno odkupienie przeszłości („odpuszczenie grzechów”),
jak również antycypacje absolutnej przyszłości („przybliżyło
się Królestwo Boże”, „Królestwo Boże jest już między wami”).
Akt nawrócenia nadaje obecnej chwili głębię i znaczenie, teraźniejszość
występuje w ten sposób z jednostajnego przepływu czasu
(chrónos) i staje się „czasem upragnionym” (kairós): „Oto teraz czas
upragniony, oto teraz czas zbawienia!” (2 Kor 6, 2) – woła Apostoł.
Jan Paweł II wyznał na progu Trzeciego Tysiąclecia, że w historii
miały miejsce trzy wielkie rozczarowania do europejskiego
chrześcijaństwa, trzy bolesne rany w historii Kościoła i Europy:
wrogość do Żydów (żydów), procesy inkwizycyjne i przemoc
w trakcie wypraw krzyżowych. Myślę, że w tych trzech przykładach
„antyświadectw” możemy dostrzec grzechy przeciwko trzem „boskim
cnotom”: wierze, nadziei i miłości.
Odłączenie się wczesnego chrześcijaństwa od Synagogi, podkreślanie
ewangelicznej wolności w odróżnieniu od Prawa Mojżeszowego
i znalezienie nowej tożsamości wspólnot chrześcijan,
w których już nie jest ważne to, czy się jest Żydem czy Grekiem,
mężczyzną czy kobietą, niewolnikiem czy wolnym – to wszystko
miało, oczywiście, niezmiernie pozytywne znaczenie. Chrześcijaństwo
w ten sposób przestało być tylko sektą w ramach judaizmu,
a zaczęło być uniwersalną propozycją dla ludzi ze wszystkich narodów,
krajów i języków, dla reprezentantów wszystkich kultur
i wszystkich czasów. I chociaż pierwsze misje z orędziem ewangelicznym
o Chrystusie były skierowane przede wszystkim do żydowskiej
diaspory w Cesarstwie Rzymskim, to szybko jednak chrześcijańscy
kaznodzieje zaczęli się zwracać na gruncie europejskim do
wszystkich ludzi bez jakiejkolwiek różnicy. I właśnie ta relatywizacja
wszystkich dotychczasowych granic w sposób istotny przyczyniła
się do oszałamiającego sukcesu chrześcijaństwa w przestrzeni
wyznaczonej poprzez politykę Rzymu i kulturę Grecji.
Im bardziej chrześcijaństwo stawało się „religią” (w sensie politycznej
religio antycznego, to znaczy rzymskiego świata), tym szybciej
zapominało o wspólnocie wiary z „dziećmi Abrahama”, o wspólnych
korzeniach z narodem, który był „pierwszą miłością” Boga
Wszechmocnego. Sytuację, w jakiej znaleźli się w Europie „starsi
bracia w wierze”, oczywiście poza pewnymi wyjątkami, można
określić jako niegodną. Chrześcijanie przestali dostrzegać w Żydach
naród przez Boga wybrany, a widzieli w nich przez Boga
odrzucone i wyklęte plemię „bogobójców”. Zdanie: „Krew Jego na
nas i na nasze dzieci” (Mt 27, 25), które ewangeliści włożyli w usta
żydowskiego tłumu, krzyczącego w czasie Piłatowego procesu Jezusa,
stało się pretekstem czy też początkowym psychologicznym
klimatem wielu pogromów, podczas których z kolei chrześcijański
tłum przenosił na żydów, jako na wyspy inności w religijnej hegemonii
europejskiego społeczeństwa, swój własny „cień” i „obraz
nieprzyjaciela”. Stosunek chrześcijan do żydów dobrze ukazuje
dominacja religii (rozumianej jako zbiór symboli i rytów, gwarantujących
stabilność społeczeństwa) nad wiarą (rozumianą jako
Abrahamowe udanie się w drogę, której końca i celu Abraham nie
znał: tylko „uwierzył Panu i udał się w drogę, chociaż nie wiedział,
dokąd idzie”). Zapomnienie o wspólnych korzeniach (wiary) możemy
rozumieć właśnie jako grzech przeciw wierze. Kiedy wiara
przestała być drogą, a stawała się raczej zgodnością rozumu i woli
ze zbiorem twierdzeń, wtedy ci, co innym sposobem kroczyli drogą,
na którą pierwszy wstąpił nasz wspólny ojciec Abraham, już nie
mogli być postrzegani jako nasi satelici, lecz jako konkurenci albo
zatwardziali nieprzyjaciele.
Inkwizycja powstała z dobrego pomysłu – na początku do jej
kompetencji należało wykrywanie korupcji („symonii”) w Kościele.
Pierwsze procesy czarownic miały przede wszystkim uniemożliwić
ludowe lincze i spontanicznie składane oskarżenia poddać formalnemu
śledztwu. Z upływem czasu, po tym jak z rąk Kościoła przeszła
pod jurysdykcję państwa, inkwizycja stała się straszliwym narzędziem
bezprawia, okrucieństwa i skandalicznego wypaczenia
władzy. Przestępczy charakter inkwizycji był logicznym następstwem
triumfalizmu, który nie rozróżniał między ecclesia militans
a ecclesia triumfans, między Kościołem pielgrzymującym przez historię
a stanem doskonałości, który był przedmiotem eschatologicznej
obietnicy. Niezdolność do przeprowadzenia „eschatologicznej
dyferencji” między historycznie uwarunkowanym stanem Kościoła
a jego końcowym celem, który znajduje się poza horyzontem
dziejów, między stanem, kiedy Boże tajemnice przyjmujemy tylko
częściowo – „jakby w zwierciadle” – a visio beatifica (kiedy to po tym
pielgrzymowaniu ujrzymy Boga „twarzą w twarz”), niezdolność ta
prowadziła do tragicznej w skutkach pychy i nietolerancji. Uważanie
siebie za „właścicieli pełnej prawdy” i societas perfecta powodowało,
że zabrakło już przestrzeni do respektowania wolności sumienia
innych i do tolerancji. Gdy się zacznie ecclesia militans identyfikować
z ecclesia triumfans, walka przestaje być zmaganiem z własnymi
pokusami i grzechem (nie wykluczając pokusy triumfalizmu),
a zwraca swoje ostrze przeciw drugim i przeciw nonkonformistom
we własnych szeregach (w analogiczny sposób rozwijało się
pojęcie dżihad w islamie).
Do niebezpiecznego błędu millenaryzmu – gdy się średniowieczna
christianitas uważała za owo „tysiącletnie panowanie Chrystusa”
na tej ziemi – przyłączyła się zła augustyńska egzegeza słów Jezusa:
compelle intrare („zmuszaj do wejścia” – Łk 14, 23) jako usprawiedliwienie
użycia siły przy szerzeniu wiary, a to z kolei w sposób tragiczny
przejawiło się w czasie wypraw krzyżowych. W krwawych
walkach między chrześcijanami a muzułmanami żadna ze stron nie
miała realnego wyobrażenia o tym, co jest przedmiotem wiary tych
drugich, ale obie były w równym stopniu przeświadczone, że ich
przeciwnicy są narzędziem diabła i muszą być zniszczeni.
Dążenie do wytrzebienia wszystkimi możliwymi środkami zła
z Kościoła i społeczeństwa i nieczekanie na sąd Boży, czyli wzięcie
w swoje ręce decyzji o wartościowaniu, sądzeniu i karaniu, pozostawało
w bezpośrednim rozdźwięku z Jezusową przestrogą, aby
uczniowie, w swoim gorliwym uprzedzaniu sądu ostatecznego, razem z kąkolem nie wyrywali pszenicy. Był to przejaw niecierpliwości,
niezdolności do zaufania Bogu, który – jedyny w prawdzie –
może zajrzeć do ludzkiego sumienia i na końcu sam oddzieli owce
od kozłów, i to – jak zaznacza Chrystus w swoim kazaniu o sądzie
ostatecznym (Mt 23, 31-43) – według kryterium, które wszystkich
zaskoczy. Ostateczne rozdzielenie ludzi na dobrych i złych, według
słów Jezusa, jest pracą dla aniołów (Mt 13, 41), a gdy ludzie chcą
występować jako aniołowie, często rozbudzają w sobie demoniczne
siły. Odwołanie się przez Jezusa do eschatologicznego horyzontu
pobudza do cierpliwości i tolerancji. Gorliwość rewolucjonistów
i inkwizytorów jest grzechem przeciwko cnocie nadziei. Nadzieja
otwiera czas i przestrzeń do dojrzewania wiary. Niedojrzała wiara
postępuje często lekkomyślnie, nierozważnie, bezwzględnie – zapominając
o miłości. Nie tylko wiara bez rozumu, ale i wiara bez
łaski jest niebezpieczna.
Podczas wypraw krzyżowych dochodziło do drastycznego naruszenia
Chrystusowego wezwania do miłości – do miłości bez granic,
która obejmuje nie tylko krewnych, współwyznawców, przyjaciół
i dobrodziejów, ale dotyczy też nieprzyjaciół. Jezus na pytanie
o granice, za którymi ludzi i wspólnot ludzi nie można już uważać
za naszych bliźnich, odpowiedział w sposób zadziwiający: ty sam
stań się bliźnim, ty sam przekraczaj granice przesądów, braku
szacunku do cudzoziemców i ludzi o odmiennych poglądach. Zapał
popychający do oswobodzenia z rąk niewierzących „Bożego
Grobu” – topos zmartwychwstania, owo tajemnicze miejsce, gdzie
się przenikała historia z wiecznością, ziemia z niebem – i chęć
uczynienia z tego miejsca własnego terytorium jest tylko dalszym
przejawem pragnienia ostatecznego połączenia „Królestwa Niebieskiego”
i ziemskiego państwa chrześcijan. Jean Daniélou napisał, że
„dramat chrześcijańskiej cywilizacji przejawia się w rzeczywistości,
w której zaangażowanie w chwalebne sprawy jest równocześnie
obowiązkiem, jak i pokusą”.
Wydaje mi się, że i niedawna debata o odniesieniu do chrześcijaństwa
w Konstytucji europejskiej nie powinna zatrzymać się na
sporze o konkretne sformułowania, ale otworzyć przestrzeń do
większego namysłu nad tym dramatem, który dotyczy zarówno
historii Kościoła, jak i historii Europy.
Tajemnicę obecności chrześcijaństwa w europejskiej historii
najlepiej uchwycić przez paradoks, wyrażony Jezusowymi słowami
o chrześcijanach, którzy są „w świecie, ale nie są ze świata”, poprzez
polaryzację dokonującą się między tajemnicą Bożego Narodzenia
(inkarnacją Logosu do czasoprzestrzeni, historii i społeczeństwa)
a tajemnicą Wielkanocy (Boża sprawa przegrywa w świecie
i przez to zwycięsko przekracza granice tego świata).
Dla zrozumienia historii chrześcijaństwa i historii Europy dobrą
rzeczą jest prześledzenie relacji między wiarą a religią albo inaczej:
między wiarą a społeczeństwem (to znaczy kulturą z polityką ), albo
jeszcze inaczej: między Ewangelią a religijnymi strukturami
ludzkiego indywidualnego i społecznego życia.
Kiedyś wypowiedziałem już tezę, że Europa dzisiejsza ani nie
jest niechrześcijańska, ani nie jest niereligijna. Jest w pewnym
sensie chrześcijańska i w pewnym sensie religijna. Religią Europy
dziś nie jest już chrześcijaństwo i nasze europejskie chrześcijaństwo
już nie jest religią.
Teza ta wymaga jednak wyjaśnienia. Europa nie jest niechrześcijańska
przynajmniej w tym znaczeniu, że jej kulturę w sposób
zasadniczy ukształtowało chrześcijaństwo, i wielu ludzi dzisiaj, czy
uważa się za chrześcijan, czy też nie, żyje korzystając w różny sposób
z tego dziedzictwa. Oprócz tego niemały procent Europejczyków
zgłasza wprost akces do wiary chrześcijańskiej, chociaż wielu
z nich coraz mniej identyfikuje się z Kościołami, a kościelne instytucje
odgrywają w społeczeństwie i w życiu jednostki rolę inną
niż w przeszłości.
Nie uważam Europy za niereligijną. Jestem przekonany, że
„religia” jest – w wymiarze życia jednostki i społeczeństwa – kulturową
i antropologiczną stałą, którą można wypełnić różnymi treściami albo chwilowo osłabić, która promieniuje raz silnie, raz
słabo, ale nigdy nie gaśnie. Pojęcia religii używam w tej chwili na
sposób funkcjonalistyczny – rozumiem jako siłę, która integruje
społeczeństwo. To znaczy nie twierdzę, że „religia integruje społeczeństwo”,
ale że to, co integruje społeczeństwo, jest jego religią.
Takie rozumienie religii jest bliskie owemu pierwotnemu rozumieniu,
jakie słowo religio miało tam, gdzie powstało, to znaczy
w antycznym Rzymie. Jeśli zatem twierdzę, że religią dzisiejszej
Europy nie jest już chrześcijańska wiara i chrześcijańska wiara nie
jest już dzisiaj „religią”, używam pojęcia religii w tym znaczeniu –
jako religio.
Antyczna religio, rytualna praktyka Rzymian, była dla chrześcijan,
tak samo zresztą jak i dla żydów, bałwochwalstwem, a wielu
wolało raczej wybrać śmierć niż udział w tej religii. A jeśli w pierwszych
wiekach niektórzy chrześcijanie używali pojęcia religio także
w odniesieniu do chrześcijaństwa, to tylko per analogiam i równocześnie
z konkretnymi zastrzeżeniami: nie chodzi o proste rozumienie
„religii” czy o „jedną z religii”, a raczej o vera religio – to
znaczy, że w porównaniu z tym pierwotne religio było karykaturą,
cieniem, co najwyżej modelem, prototypem. W Rzymie czasów
pokonstantyńskich chrześcijaństwo powoli przejmuje socjalno-polityczną
rolę religio. Kościół nie tylko staje się instytucją, która głosi
wiarę, ale równocześnie reprezentuje i sprawuje „święty ustrój”,
który trzyma społeczeństwo w ryzach. Wytwarza się wielka synteza,
z której dopiero dużo później odłączą się i usamodzielnią
pojedyncze pierwiastki i życiowe sfery, otrzymując własne imię
polityki, gospodarki, kultury, religii. Religio jest przez całe średniowiecze
jakąś materia matrix wszystkich dziedzin życia ówczesnego
społeczeństwa, baldachimem (jakby to powiedział Peter L.
Berger – „sacred canopy”), wszystko przykrywającą i wszystko
otaczającą uświęconą aurą. Sytuacja, kiedy wiara chrześcijańska
bierze na siebie rolę religio, powoduje powstanie Europy jako cywilizacji
chrześcijańskiej – christianitas. Wiara jako religio jest kulturotwórcza
i w niejednym przypadku odnosi wielkie sukcesy. MuTOMÁŠ
HALÍK
136
simy jednak zwrócić uwagę na romantyczno-nostalgiczną iluzję:
nie jest rzeczą jednoznaczną, czy ta epoka sukcesu i ekspansywności
religii chrześcijańskiej może być uważana za „złoty wiek wiary”.
Dokładniejsze badania historyczne ukazują, że tak naprawdę
„chrystianizowana” i „ewangelizowana” była przede wszystkim tylko
określona warstwa społeczeństwa, która aktywnie wytwarzała
(przede wszystkim literacką) kulturę, według której my z kolei
tworzymy sobie obraz o całym społeczeństwie. Tymczasem etos
i duchowość chrześcijańska nigdy nie przeniknęły tak mocno do
stylu życia szerokich warstw. Religia w istotny sposób jest związana
z siłą – nie chodzi tu jednak tylko i nie przede wszystkim o „siłę
polityczną”, jest to raczej siła „języka”, jego zdolność wyrażania
społecznego doświadczenia, wiedzy i uczuć, przyjmowanych przez
zdecydowaną większość społeczeństwa. Religio jako społeczny
język jest bliskie temu, co Michel Foucault nazywa „rygorem
prawdy”.
Na progu nowożytności chrześcijaństwo – teraz występując
przede wszystkim w postaci teologii, ortodoksji ukazywanej, bronionej
i reprezentowanej przez bardzo zhierarchizowaną instytucję
Kościoła – traci swą siłę. Traci też zdolność bycia dalej
jednoczącym językiem, który może w sposób adekwatny i wiarygodny
wyrazić aktualny stan wiedzy i ludzkiej świadomości. Przyczyn
jest oczywiście wiele: poreformacyjna schizma zachodnia,
dyskredytacja Kościoła w związku z wojnami religijnymi, niezdolność
teologii do przyswojenia impulsów płynących z rozwijających
się nauk przyrodniczych, humanistyczna krytyka tekstów oraz
renesansowe przeżywanie cielesności i indywidualności itp., itp.
Nie przypadkiem christianitas przestaje pełnić swoją funkcję społecznego
języka w tej dobie, gdy reformatorzy zaczynają przekładać
Biblię na języki narodowe i propagować języki narodowe
w liturgii, gdy pomału zaczynają rodzić się narodowe państwa
i narodowa świadomość – w procesie, który swoje ukryte początki
ma w XV stuleciu, swoje przełomowe wydarzenia w czasie wojny
trzydziestoletniej i później w rewolucji francuskiej, swój szczyt
osiąga w XIX wieku, a dobrzmiewa w wojnach XX wieku.
Sekularyzacja jest już prawie gotowa: religia chrześcijańska
z żywego języka staje się językiem martwym, podobnie jak łacina
przestaje być medium kulturowej komunikacji (a i wcześniej była,
oczywiście, ograniczona stanowo) i staje się raczej przedmiotem
akademickiego studium, a na koniec używana jest już tylko jako
ozdobny ornament określonych uroczystości czy na konferencjach
specjalistów.
Od XVII stulecia dominującą religio Zachodu jest nauka.
Oczom ludzi Oświecenia i ich dziedzicom tradycyjna wiara chrześcijańska
(czy to jako ludowa pobożność, mistyczna kontemplacja
czy metafizyka lub abstrakcyjna teologia) jawi się jako superstitio –
zabobon, religia tych drugich, zacofanych. Wiara chrześcijańska
zyskuje status światopoglądu, jednej z ideologii, nauka zaś staje się
arbitrem prawdziwości; słowo „naukowy” powoli staje się synonimem
słów „prawdziwy”, „rzeczywisty”, „pewny”. Nauka opanowuje
przestrzeń publiczną, wiara odchodzi na wygnanie. Podobnie
jak pokonany Napoleon jest zesłany na Elbę, tak po zwycięstwie
naukowego racjonalizmu poszukuje się spokojnego miejsca dla
wiary. Kant przydzielił wierze miejsce na wysepce moralności,
a romantycy zakątek, zacisze uczuciowości. Europa stała się teraz
częścią świata rozumu.
Naturalnym światem (Lebenswelt) tradycyjnej religii jest Gemeinschaft
(mała wspólnota, połączona ścisłymi więziami osobistymi).
Przejściem od Gemeinschaft do Gesellschaft (społeczeństwa, dla którego
typowe jest środowisko przemysłowe wielkiego miasta, anonimowość
i biurokratyczne relacje) kieruje – obok „nauki” – i staje
się integrującą siłą (religio) kapitalistyczna ekonomia i mechanizmy
wolnorynkowe. Wiara się indywidualizuje, a pośrednio także prywatyzuje
(przenosi się do zacisza domowego, prywatnego życia,
staje się „niewidzialną religią”) albo poszukuje specyficznej Gemeinschaft
we wspólnocie kościelnej (parafii, zborze), która już nie jest
tożsama z lokalną gminą. Poprzez oddzielenie się Kościoła od
społeczeństwa dochodzi do „ukościelnienia” się wiary. Także w teologii
Kościół przesuwa się powoli do centrum zainteresowań. Po
traumatycznych doświadczeniach, jakie przeszedł w jakobińskiej
fazie rewolucji francuskiej, w XIX wieku Kościół rzymskokatolicki
staje się basztą oporu przeciwko procesowi modernizacji Europy
(chodzi, oczywiście, o modernizację polityczną). Wytwarza, praktycznie
aż do Soboru Watykańskiego II, do drugiej połowy XX
wieku, jakąś „paralelną polis”, którą – jak się wydaje – najlepiej
wyrażają dokumenty I Soboru Watykańskiego, Syllabus Piusa IX
czy późniejsza zasada Piusa XI: „Przeciwko partii – partia katolicka,
przeciwko stowarzyszeniu – stowarzyszenie katolickie, przeciwko
gazecie – katolicka gazeta”. Po religijnym rozdzieleniu Europy
i po wielkiej schizmie między teologią a naukami przyrodniczymi,
spowodowanej mentalnością modernizmu (symbolicznym, traumatycznym
wydarzeniem był tu proces Galileusza) kościelne chrześcijaństwo
traci charakter „katolickości”, powszechności (przynajmniej
w sensie kulturowo-społecznym), traci też swoje dotychczasowe
miejsce jako religio. Natomiast w XIX wieku rodzi się
„katolicyzm” jako specyficzny twór kulturowo-polityczny. Jego teologicznym
wyrazem jest neoscholastyka, a herbem czy też symbolem
dogmat o nieomylności papieża. Dla konserwatywnych
i autorytarnych sił w Europie „katolicyzm” staje się na powrót swego
rodzaju religio – owszem, ale jest to już tylko contra-religio.
Akcent położony na przynależność wyznaniową rośnie równolegle
z akcentem położonym na „narodowość”, obywatelską
przynależność do państwa narodowego. W niektórych przypadkach
przynależność do danego państwa narodowego pokrywa się
z określoną przynależnością wyznaniową, powstaje specyficzna
forma narodowej religijności (na przykład w Prusach ). O narodowej
religijności możemy mówić także i tam, gdzie Kościół i romantyczne
połączenie religijności i patriotyzmu broni narodowej tożsamości,
która nie może się realizować w politycznych ramach suwerennego
państwa narodowego (na przykład w Polsce). W pierwszej połowie XIX wieku, w romantycznych początkach „narodowego
odrodzenia” i politycznego nacjonalizmu w Europie, uczucie
patriotyczne i uczucie religijne występują często razem. Tam zaś,
gdzie Kościół zbyt mocno złączony jest z autorytarną siłą polityczną
(we Włoszech w czasach Garibaldiego albo w Czechach za
panowania dynastii habsburskiej), nacjonalizm nie tylko odłącza
się od Kościoła, ale często od wiary chrześcijańskiej w ogóle i staje
się „religią” sam w sobie. Powrót nacjonalizmu jako ponadnarodowej
religii ma miejsce także po upadku komunizmu w Europie.
Ten nacjonalizm odzywa się dzisiaj coraz głośniej jako opozycja do
„globalizacyjnego” procesu integracji europejskiej.
W ciągu XX wieku nauka traci swoją rolę jako religio. Staje się
zbyt skomplikowana, zbyt dużo w niej sofistyki, za bardzo jest wyspecjalizowana
i za dużo w niej abstrakcji – dlatego nie może już
być „wspólnym językiem” i wyrażać codziennego doświadczenia
i ludzkich uczuć. Dzisiejsza fizyka czy biologia jest dla zdecydowanej
większości współczesnych ludzi dokładnie tak samo abstrakcyjna
i oderwana od życia, jak dla człowieka renesansu oderwana
od życia była scholastyka późnego średniowiecza. Także i teologia,
pomimo swojego wielkiego rozmachu, pozostaje dla większości
współczesnych Europejczyków „martwym językiem”. Kościelne
chrześcijaństwo natomiast, mimo podjętych reform, nie odegrało
w XX wieku roli integrującej siły europejskiego społeczeństwa.
Druga religio okresu późnej nowożytności – kombinacja kapitalistycznej
gospodarki z demokratycznym systemem politycznym
w latach trzydziestych XX wieku przeszła poważny kryzys. I wtedy
rolę religio zaczęły odgrywać dwie polityczne ideologie: hitlerowski
nazizm i stalinowski bolszewizm. Obie „polityczne religie”
same chciały stać się uświęconym fundamentem nowego światowego
porządku; czciły swoich męczenników, szkoliły swoich misjonarzy,
budowały swoją liturgię, dogmatykę, mistykę, swoje święta
i hierarchie. Ich inkwizycja w ciągu zaledwie kilkudziesięciu lat
wymordowała wielokrotnie więcej ludzi niż osławiona inkwizycja
katolicka w całej swojej kilkuwiekowej historii.
Po drugiej wojnie światowej pojawiła się nowa religio Zachodu
– media. Media przejęły wiele aspektów tradycyjnej roli religii:
oferują nowe symbole, interpretują świat, przedstawiają zniewalające
zdarzenia, wpływają na styl myślenia i zachowania ludzi, wytwarzają
swoistą sieć informacji, proponują wspólny sposób przeżywania,
poruszają określone tematy, są arbitrami prawdy. Realnie
istnieje i ważne jest to, co ludzie zobaczyli „na własne oczy”
w telewizyjnych wiadomościach. Media wszelkiego rodzaju są informacyjnym
układem nerwowym społeczeństwa, obejmują i łączą
praktycznie wszystkie sektory jego życia. Tworzą przestrzeń,
w której kultura, sport, polityka, gospodarka, nauka i religia spotykają
się i są w odpowiednim opakowaniu transportowane do
świadomości milionów ludzi.
Stając twarzą w twarz z totalitarnymi dyktaturami, „politycznymi
religiami” – nazizmem i komunizmem – chrześcijaństwo
w niektórych krajach znowu pokusiło się o wytworzenie contrareligio,
wybudowanie „paralelnej polis”. W ten sposób możemy
oceniać owo „religijne ożywienie” w niektórych krajach komunistycznych.
Jest rzeczą charakterystyczną, że po upadku komunizmu
w miejsce oczekiwanego religijnego renesansu w większości
tych państw pojawiły się analogiczne zjawiska, jakie możemy spotkać
w życiu Kościołów w pluralistycznych i demokratycznych państwach
Zachodu: prywatyzacja i indywidualizacja wiary czy tworzenie
się małych społeczności typu Gemeinschaft – bądź to na
gruncie Kościoła, bądź też poza nim (nowe religie czy nowe ruchy
kościelne, nowe kulty religijne czy też nowe sekty).
„Katolicyzm” – owa kulturowo-społeczna forma życia Kościoła,
która powstała w XIX wieku jako alternatywa modernizmu i innych
„izmów”, przestała już być dominującą formą w Kościele katolickim.
Po drugiej wojnie światowej, a zwłaszcza w latach 1969-
1978, w wielu krajach zachodnich rozpadło się tradycyjne „katoEUROPA:
lickie myślenie społeczne”. Po tym jak Kościół na Soborze Watykańskim
II sam zrzekł się tego modelu myślenia, zamknięty „katolicyzm”
pozostaje już tylko jako konserwatywna utopia w nostalgicznych
ideologiach niektórych wspólnot, które nie mają większego
społecznego znaczenia.
Główny prąd w Kościele katolickim w Europie – a jest to kierunek
poszukujący kompromisu między „katolicyzmem” a „otwartą
katolickością”, alternatywnym modelem, który ukazał Sobór Watykański
II – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku bardzo osłabł.
Pontyfikat Jana Pawła II oznacza odważny krok w kierunku
„otwartej katolickości” w kilku obszarach: w relacji do innych światowych
religii, w nauce społecznej (chodzi o akcent położony na
prawa człowieka) i we wsparciu tych sił, które doprowadziły do
upadku komunizmu w świecie i do procesu integracji Europy. To
odważny krok do krytycznego „ponownego odczytania” (re-lecture)
historii Kościoła i do symbolicznego aktu pokuty za grzechy Kościoła
popełnione w historii (chodzi również o rehabilitację Galileusza).
W dokumentach Pawła VI i Jana Pawła II pojawił się akcent
położony na ewangelizację rozumianą jako „inkulturacja wiary”,
na zachętę do dialogu wiary z kulturą, do przerzucenia mostów
między kościelnym rozumieniem wiary a żywą kulturą, stylem
myślenia i sposobem życia współczesnego człowieka.
Czy chrześcijaństwo może się znowu stać „religią Europy”? I to
tak, aby było to i dla chrześcijaństwa, i dla Europy pożądane?
Myśl, że wiara chrześcijańska nie musi mieć charakteru religijnego,
że uprawnione jest napięcie między religią a chrześcijaństwem,
że wiara chrześcijańska ma i będzie mieć przeważnie niereligijny
charakter – to wszystko w XX wieku pojawiało się w protestanckiej
teologii: od Karla Bartha po Dietricha Bonhoeffera
i „teologię śmierci Boga”. To myślenie występowało również
u ewangelickich i katolickich teologów oraz filozofów, którzy rozumieli
świat zsekularyzowany jako uprawniony owoc biblijnej
„desakralizacji świata”. Marcel Gauchet mówi o chrześcijaństwie
jako o „religii, która wychodzi z religii”, o chrześcijaństwie, które
doprowadziło do „politycznej śmierci religii”, a samo przeszło ze
świata polityki do świata kultury.
Wszyscy ci myśliciele, chociaż w podobny sposób mówią o rzeczywistości,
o której wspominałem wyżej, definiują jednak pojęcie
religii różnie. Na nieoczekiwane dotychczas konotacje zwrócił
uwagę Friedrich Nietzsche, kiedy to opisał dramatyczne skutki
„śmierci Boga” – rozumianego jako zdrętwiały metafizyczny fundament
rozumienia dobra i prawdy – i znaczenie „Bożego cienia”,
który jeszcze długo po śmierci Boga będziemy spotykać w kulturze,
nauce, społeczeństwie, a nawet w naszym pojęciu racjonalności
i w samej gramatyce naszego języka.
Zupełnie inaczej niż prorocy „niereligijnego chrześcijaństwa”
wypowiadał się o wzajemnej relacji wiary chrześcijańskiej i religii,
w okresie około Soboru Watykańskiego II, wielki katolicki teolog
Jean Daniélou. Dla niego chrześcijaństwo rozwija się i upada wraz
z dynamiką napięcia między „objawieniem” (jedynym historycznym
wydarzeniem, o którym mówi historia Biblii) a „religią”, którą
uważa za integralną strukturę życia jednostki i społeczeństwa;
moglibyśmy nawet powiedzieć „naturalnego świata” (Lebenswelt).
Religie są dla Daniélou jednym z najbardziej godnych uwagi aspektów
obfitości stworzeń, uprzywilejowanym sektorem ludzkiego
doświadczenia, są wyrazem tęsknoty człowieka za Bogiem. O religiach
trzeba mówić koniecznie używając liczby mnogiej, dlatego że
wyrażają ową tęsknotę i doświadczenie, na które wpływ miały różne
historyczne, kulturowe i społeczne struktury. „Objawienie” jest
świadectwem o jedynym w swoim rodzaju wydarzeniu w historii,
które przez chrześcijan jest rozumiane jako odpowiedź na ową
tęsknotę. Dla chrześcijanina religia wyraża ludzką tęsknotę za Bogiem,
a Objawienie – Bożą tęsknotę za człowiekiem. W odróżnieniu
od Karla Bartha i jego naśladowców Daniélou widzi religię
(„pogaństwo”) jako wstęp do chrześcijaństwa – nikt nie jest i nigdy
nie był „czystym chrześcijaninem”, zawsze jestem tylko poganinem
w określonym stadium i stopniu nawrócenia.
Chrześcijaństwo Zachodu jest specyficznym wariantem chrześcijaństwa,
wszczepionym w antyczną kulturę. Zachód nie powinien
pozbywać się tej swojej tożsamości, ale nie powinien też narzucać
jej innym. Należący do innych, niezachodnich kultur i religii
muszą sami znaleźć swój sposób, jak stać się chrześcijanami.
W chrześcijaństwie odgrywa się stały dramat, napięcie między akceptowaniem
a korygowaniem religijnego substratu, dlatego że
religia ma charakter ambiwalentny. Wiara nigdy nie może tak do
końca przeniknąć kultury i społeczeństwa, bo musi pozostać
w wierze jej „eschatologiczny wymiar”, ale nie może też pozostać
z boku społecznych procesów albo realizować się tylko w sekciarskich,
zamkniętych, elitarnych wspólnotach.
„Kościół ubogich” Daniélou rozumie jako Kościół dla zwykłych
ludzi, otwarty dla wszystkich, nie tylko dla „czystych” i „mądrych”.
Ateizm jest dla niego tylko stanem przejściowym, konsekwencją
zderzenia między religią (pogaństwem) typu Gemeinschaft a Gesellschaft,
tradycyjnym a industrialnym społeczeństwem.
Rzeczywistym wyzwaniem dla chrześcijaństwa nie jest ateizm,
ale pogaństwo przyszłości. Krótko mówiąc, pogaństwo nigdy by
nie miało być uważane za ateistyczne, pogaństwo jest odwrotnością
bezbożności – jest naturalną religijnością, a chrześcijaństwo przyszło,
aby ją przemienić i uzupełnić. Obecność pogańskich elementów
w chrześcijańskiej kulturze nie miałaby nikogo dziwić czy też
przerażać. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy ten pogański
element przeważa nad chrześcijańskim i z chrześcijaństwa zostaje
tylko sama religijność. Tam, gdzie chrześcijaństwo jest samym tylko
zbiorem zwyczajów i konwencji, rytuałów i przekonań, tam
staje się tylko jedną z wielu religii. Wiara chrześcijańska jest sprawą
osobistego wyboru, ale jest też rzeczą naturalną, że wielu ludzi
chrześcijaństwo poznaje najpierw jako religię, a dopiero później
odkryje je jako wiarę; Daniélou powie, że jako Objawienie.
Znany kanadyjski filozof Charles Taylor już jakiś czas temu postawił
pytanie, dlaczego niektóre z wartości, które mają pewny
fundament w Ewangelii, w Europie zaistniały tak naprawdę dopiero
wtedy, gdy skończyła się epoka dominacji chrześcijaństwa. Na
przykład dopiero współczesny liberalizm wprowadził uniwersalne
prawa człowieka i urzeczywistnił w ten sposób wizję św. Pawła,
wedle której granice narodów, kultur, społeczeństw ustanowione
prawem czy też różnice między mężczyzną i kobietą nie są nieprzekraczalne.
Taylor twierdzi, że hamulcem dla wielu wartości nie
była „religia” czy też „wiara chrześcijańska” jako taka, ale raczej
„małżeństwo” wiary z określoną kulturą. I chociaż idea „chrześcijańskiego
społeczeństwa” była szlachetna i wychodziła z logiki wcielenia,
musiała jednak doprowadzać do frustracji i stawać się niebezpieczną
dla wiary. Każda wspólnota ludzka czasami wspiera pewien
rodzaj konformizmu, tendencje do poświęcenia swoich wysokich
ideałów na rzecz chwilowych korzyści, wielu kompromisów
i niedoskonałości. Nigdy nie może dojść do pełnego powiązania
wiary z konkretnym partykularnym społeczeństwem.
Co powiedzieć na zakończenie? Chrześcijanie nie mogą zrzec
się dążeń do wcielania (inkarnowania) swojej wiary do struktur
społeczeństwa i do kultury, ale muszą też liczyć się z porażkami
w tych usiłowaniach – a w nich otwiera się droga do przekształcania
się chrześcijaństwa. Chrześcijanie, jeśli poważnie traktują
Ewangelię, muszą przyjąć załamywanie się jako część swojej historii.
Tym załamaniem się może być zarówno zewnętrzne prześladowanie,
jak i wewnętrzny zawód – jedno i drugie jest przejawem
naszej ludzkiej skończoności. To jest doświadczenie, które mówi
nam, że ani historia świata, ani historia nas samych nie znajduje
się tylko w naszych rękach.
Tam, gdzie na historię pada cień Krzyża, tam też otwiera się
nadzieja. Z krwi męczenników rodzi się ziarno nowych chrześcijan,
a tam, gdzie rozprzestrzenia się grzech, jeszcze bardziej rozlewa się
łaska. Tam, gdzie jesteśmy słabi, jesteśmy też mocni. Tam, gdzie są
blizny nocy, tam też jest jutrzenka nowego dnia.
Obawiam się jednak, że współczesna debata o stosunku Europy
do chrześcijaństwa ciągle jest powierzchowna, gdyż ten temat nie
był interpretowany w odniesieniu do przesłania płynącego ze
zmartwychwstania. Nostalgia za średniowieczną christianitas czy też
dążenie do zrozumienia końca „chrześcijańskiej cywilizacji” jako
dowodu na lekceważenie znaczenia chrześcijaństwa w Europie – to
są dwie błędne odpowiedzi. Koncentrują się zarówno na jednym,
jak i na drugim polu omawianej rzeczywistości, ale trzeba je uchwycić
w całości i przyjąć oba pola tego paradoksu.
Dla Europy było niezmiernie ważne owo usiłowanie wcielenia
wiary, które wypełniło ważny rozdział w jej historii. Ale ta próba
musiała się jednak załamać, aby po upadku christianitas pojawiły
się nowe formy obecności chrześcijaństwa w europejskiej kulturze
i społeczeństwie i abyśmy my sami uświadomili sobie, że żadna
z tych dalszych form nie jest ani definitywna, ani ostatnia.
Z języka czeskiego przełożył Tomasz Dostatni OP
|
|
|
