|
Wykład prof. Jerzego Kłoczowskiego
DUCHOWE DZIEDZICTWO POLSKI PRZEDROZBIOROWEJ ORAZ RZECZYPOSPOLITEJ WIELU NARODÓW
I
Przy tak sformułowanym temacie wypada przede wszystkim określić
bliżej, o czym będzie mowa, w jakim sensie będziemy mówili
o dziedzictwie duchowym. W grę może wchodzić bardzo wiele rzeczy
i spraw. Słowo „duchowość” (francuskie spiritualité) od ponad
dwóch stuleci używane było i jest w różnych znaczeniach. W tradycji
chrześcijańskiej duchowość człowieka, istoty złożonej z ciała
i duszy, znaczyła najogólniej drogę tegoż człowieka do zjednoczenia
z Bogiem. Szerzej biorąc, można mówić o duchowości religijnej,
że jest to „forma duchowego życia opartego na akceptacji sacrum
jako wartości nadrzędnej”. Karol Górski, zasłużony pionier
badań nad historią duchowości w Polsce, skłonny był raczej pojmować
ją bardziej zawężająco – jako świadome życie wewnętrzne
ascetyczno-mistyczne, ujęte w szkoły zakonne czy narodowe. Przy
całej wadze tej problematyki szersze pojęcie, bliskie w istocie historii
religijności, daje możność analizy całego społeczeństwa i roli
w nim religii. Kontekst socjologiczno-antropologiczny, tak dziś ważny
dla współczesnej historii społeczno-religijnej, pozwala nam bliżej
uchwycić rolę religii w kulturze badanych społeczności, a konkretnie
miejsce i znaczenie duchowości chrześcijańskiej w kulturze
polskiej. To daje nam też podstawy do mówienia o dziedzictwie
przedrozbiorowym religijno-kulturowym o kluczowym znaczeniu
dla całości późniejszych dziejów nie tylko polskich. Wraz z problematyką szerzej pojętej duchowości wchodzimy w świat podstawowych
wartości i postaw ludzi tkwiących głęboko w ich świadomości
i podświadomości, ich działań i motywacji stąd wychodzących,
sensu życia, nadziei. Dla ludzi wszystkich kultur są to sprawy
absolutnie fundamentalne. Siłą rzeczy łączą się z religiami, w XIXXX
wieku coraz częściej z postawami wobec religii, agnostycyzmem
czy rzadziej ateizmem, próbującymi na różny sposób zająć
miejsce religii.
Z całym naciskiem trzeba w tym miejscu podkreślić ogromne
opóźnienie i luki w naszych badaniach nowocześnie pojętych polskiego
dziedzictwa duchowo-religijnego i, szerzej, duchowego w ogólności.
Przed kilkunastu laty wielki uczony Alfons Dupront (1904-
1990), prezydent Sorbony, głęboko zaangażowany we współczesność
francuską i europejską, mówił to samo odnośnie do religijnego
dziedzictwa europejskiego. Dupront stworzył cały program
badań historycznej antropologii chrześcijaństwa europejskiego jako
fundamentu europejskiej tożsamości kulturowej w jej długim
trwaniu. Z jego realizacją jako priorytetem wręcz europejskiej polityki
naukowej łączył przyszłość naszego kontynentu, zależną od
wierności kulturowym korzeniom i wartościom z nimi związanych.
Bogactwo i żywotność polskiego i europejskiego zarazem dziedzictwa
religijnego, widocznego do dziś w Polsce i na niektórych obszarach
przedrozbiorowej Rzeczypospolitej, stwarza tu wyjątkową
wręcz okazję do włączenia się w międzynarodowy i międzykonfesyjny
wysiłek badawczy w duchu lojalnej współpracy. W szerokim
programie tego rodzaju w grę wchodzą, oczywiście, wszelkie rodziny
duchowe religijne i nie uznające się za takie. Dupront, ilustrując
swą tezę o długim trwaniu kulturowo-europejskim, twierdzi, że
agnostycyzm czy ateizm europejski nawiązują, nawet wbrew swej
woli i wiedzy, do katolicyzmu i jego świata pojęć w bardzo szerokim
zakresie.
W polskiej historiografii nigdy właściwie problematyka kulturalno-
religijna nie stanowiła centralnego nurtu badań czy sporów
wielkich szkół historycznych. Dramatyczne losy niepodległości,
przyczyny katastrof czy klęsk wysuwały się siłą rzeczy na czoło.
Wydaje się, że dzisiaj dopiero, w toku światowych procesów globalizacji
i zarazem całokształtu spraw europejsko-unijnych, sprawa
tożsamości kulturowej i ciągłości narodowej kultury, kulturowego
zakorzenienia Polaków, otwartych zarazem na „innych”, staje się
zagadnieniem pierwszorzędnym również dla historyków. Analiza
religijno-kulturowego dziedzictwa, zarazem – trzeba o tym dobrze
pamiętać – polskiego i europejskiego, staje się obecnie jednym
z pierwszoplanowych priorytetów naszej nauki historycznej.
Brak wielodyscyplinarnych, prowadzonych poprawnie i z rozmachem,
bez wąskich ograniczeń ideologicznych czy konfesyjnych,
badań nad dziedzictwem religijnym, tak mocno podkreślany tu
w stosunku do istniejących potrzeb i możliwości, nie oznacza, by
lekceważyć już osiągnięty dorobek naszej historiografii, mimo
wszystkich trudności, oczywistych zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach.
Co więcej, wydaje się, że daje on podstawę do wstępnego
sformułowania generalnych wniosków, dotyczących naszego przedrozbiorowego
dziedzictwa religijnego. Wniosków, jak zawsze w naszej
historycznej dyscyplinie, hipotetycznych, wymagających weryfikacji
i sprostowań w miarę następnych badań, coraz pełniejszych
i sięgających głębiej w jakże trudną do uchwycenia rzeczywistość.
II
Teza pierwsza to rysująca się nam coraz lepiej rola „klasycznego”
średniowiecza, zwłaszcza stuleci XIII-XV, dla uformowania podstaw
kultury religijnej chrześcijańskiej w polskim społeczeństwie.
Był to wynik długich, ciągnących się przez kilkanaście pokoleń
procesów chrystianizacyjnych między wiekiem X a początkiem
XVI. Ważne było wejście Polski do kręgu cywilizacyjnego, który
określał się sam jako christianitas, res publica christiana, rzeczpospolita
chrześcijańska. Przyjmujemy dziś pogląd, że począwszy na dobre
od X/XI stulecia ze spotkania chrześcijaństwa, głęboko zreformowanego,
i społeczeństwa, wykazującego ogromną dynamikę
na wielu polach, kształtowały się w tym kręgu fundamenty „naszej”
Europy. Wraz z oryginalnym wykorzystaniem dziedzictwa
starożytnego na swój sposób formuje się nowa łacińska kultura
europejska z jej humanizmem, ideałami wolności, równości, braterstwa,
solidarności, długim szeregiem wartości, jak też zarazem
słabości, które dzisiaj coraz lepiej rozpoznajemy i analizujemy.
Dawne poglądy o „ciemnym średniowieczu” głęboko fałszowały
dzieje europejskie. Dziś światowa historiografia, po intensywnych,
XX-wiecznych badaniach, ukazuje coraz pełniej, jak właśnie tamte
stulecia, od X/XI poczynając, stanowiły rzeczywisty fundament Europy.
Nadały jej rozpęd, który potem doprowadzić miał do zdominowania
świata przez ten najbardziej dynamiczny – do początków
XX wieku! – krąg cywilizacyjny świata w ostatnim tysiącleciu.
Chrześcijaństwo rzymskie wraz z towarzyszącą mu kulturą stopniowo
coraz głębiej przenikało społeczeństwa całego kręgu łacińskiego.
Wielki, sformułowany w 1215 roku program edukacyjny
Kościoła – pierwszy chyba program o takich rozmiarach w historii
świata – realizowany był z niemałą konsekwencją przez trzy następne
stulecia, przynosząc wyniki dobrze widoczne wszędzie w religijności
„masowej” XV stulecia. Rytm chrystianizacji w Polsce, jak
i w innych krajach „naszego chrześcijaństwa”, przyjętego do kręgu
cywilizacyjnego w X wieku był inny niż w „starych krajach”, ale
upodabniał się stopniowo, zwłaszcza od XIII wieku wraz z umacnianiem
struktur parafialnych i zakonów z mendykantami na czele.
Wiele wskazuje na to, że chrześcijaństwo w XV wieku przenikało
już wcale głęboko kultury społeczne z wiejskimi włącznie.
Jak wszędzie, dokonało się w jakiejś symbiozie z miejscowymi,
starymi kulturami, obyczajami i wierzeniami, z tradycyjną kulturą
agrarną, znaczącą szczególnie dużo dla wsi, dla chłopów czy
szlachty, stanowiących przygniatającą większość w społeczeństwie
polskim. Wraz z recepcją chrześcijaństwa i jego łacińskiej kultury
w symbiozie z miejscowymi tradycjami ukształtowała się bardzo już
widoczna w XV wieku dojrzała kultura polska jako składowa część
wielkiej rzeczypospolitej chrześcijańskiej.
Powolność, jak niemało na to wskazuje, względny brak przymusu
znaczyły wiele w tych polskich procesach chrystianizacji
i utrwalania ich skutków. Przejmowano model zachodniego chrześcijaństwa.
Wiele wskazuje, że szczególną rolę grali tu mendykanci,
dominikanie i franciszkanie, i to nie jako inkwizytorzy, ale nauczyciele
uczący „słowem i przykładem”. Całość wcale bogatego i różnorodnego
przekazu religijnego, jaka zachowała się już w języku
polskim dla XV wieku, warta jest przebadania semantycznego,
dziś w pełni możliwego, jako wyraźny ślad polskiej recepcji łacińskiej
zachodniego chrześcijaństwa, pierwszy raz możliwej do
uchwycenia.
Chrystus, Bóg-Człowiek, Matka Boska, Święta Rodzina zajmą
w chrześcijańskiej kulturze polskiej miejsce szczególne. Przedstawiani
są na różne sposoby, przybliżające ludziom także bezpośrednie
wzorce do naśladowania na co dzień; wzorce niedościgłe, ale
jakże ważne dla samego rozumienia ludzkiej godności człowieka –
brata Boga – czy stosunków mendykanckich. Religijność tak pojmowana
zawiera w sobie głęboki humanizm, ludzkość, ducha życzliwości,
delikatności, miłości w stosunku do innych. Ideał odbiegał,
oczywiście, od twardej rzeczywistości codziennej. Ważne było jednak
to, że zaczął on funkcjonować wśród naczelnych wartości polskiej
kultury, został w niej trwale zakodowany.
III
Potężne ruchy religijne, reformatorskie, europejskie i polskie,
XVI wieku stanowią, dziś już wiemy to coraz lepiej, dalszy ciąg
przemian jakże intensywnych w XV stuleciu. Na wielkich obszarach
państwa, które w 1569 roku w Lublinie przyjęło dojrzałą
formę federacji dwóch państw – narodów politycznych, polskiego
i litewskiego, stosunki odbiegały nieraz daleko od tego co działo
się prawie wszędzie na kontynencie europejskim. Decydowała tu
ogromna różnorodność etniczna, narodowa, kulturowa, religijna,
przy mądrej i zdecydowanej woli elit politycznych zachowania pokoju
religijnego.
Ogromna większość społeczeństwa polskiego pozostaje katolicka.
Na wcześniejszym dorobku religijno-kulturalnym średniowiecza
oprze się też w pełni dynamiczna reforma kościelna katolicka
od schyłku XVI wieku. Protestantyzm, silny głównie w elitach
polskich, ma swój duży wkład w całokształcie przemian religijnych,
ciągle jeszcze domagający się wnikliwych i niełatwych
badań. To samo odnosi się do chrześcijaństwa wschodniego. Wielkim,
ciągle otwartym problemem pozostaje rzeczywiste rozumienie
i przeżywanie chrześcijaństwa przez ludzi w Rzeczypospolitej
wszystkich wyznań, wszystkich Kościołów, niezależnie od „denominacji”
i „oficjalnej teologii” głoszonych we wspólnotach. Niezwykle
ciekawym materiałem są tu bardzo częste, uparcie powtarzające się
opinie i reakcje zachodnich współwyznawców wszystkich w zasadzie
wyznań dotyczące polskich współbraci, ich wierzeń czy obyczajów,
stosunku do innych religii. Regułą są zastrzeżenia, czasem
nawet absolutne zdziwienie dla zastanych sytuacji. Solidarność
szlachecka była tu dowodnie jednym z ważkich czynników, znaczących
bardzo wiele, a wyraźnie sprzyjała ona szukaniu w praktyce
tego, co łączy. Jesteśmy tu wyraźnie na śladach swoistego pojmowania
chrześcijaństwa w jakimś sensie, chciałoby się powiedzieć,
ponadkonfesyjnego czy ekumenicznego. Jak wiadomo, interpretowano
to czasami dawniej – łącznie z brakiem wojen religijnych –
jako wyraz słabości czy wręcz obojętności na sprawy religijne. Ale
oczywiście możliwa jest interpretacja zupełnie przeciwna – że był
to wyraz widzenia w gruncie rzeczy głębszego, bardziej ekumenicznego,
bliższego na przykład postawom – u katolików –
II Soboru Watykańskiego aniżeli postawom zwyciężającym generalnie
w różnych wyznaniach w ciągu drugiej połowy XVI wieku.
Wolność, tak wyjątkowo wyraźnie sformułowana w Konfederacji
– Konstytucji Warszawskiej w 1573 roku przez sejm Rzeczypospolitej,
miała tu ogromny wpływ na całość przemian zachodzących
w umysłach, sercach, przekonaniach i zaangażowaniach pojedynczych ludzi i kolejnych pokoleń. Na wielkich obszarach Rzeczypospolitej
dokonywał się, zwłaszcza w drugiej połowie XVI i pierwszej
XVII wieku, jedyny w takiej skali w całej Europie proces pokojowej
konfrontacji chrześcijaństwa katolickiego, protestanckiego
i wschodniego, przy wzajemnym przenikaniu postaw i wierzeń
w bardzo, jak wiele na to wskazuje, szerokiej skali społecznej.
Katolicyzm wyszedł z tej konfrontacji zwycięsko, i to wcale, widzimy
to coraz lepiej, nie drogą przymusu. W perspektywie długiego
trwania trzeba postawić pytanie i sformułować tezy. Być
może, że udana przed XVI wiekiem chrystianizacja i zarazem łacińska,
rzymska akulturacja okazały się w społeczeństwie polskim
tak silne i trwałe, że wytrzymały biernie i czynnie konfrontacyjne
burze i stały się w skali masowej fundamentem nowych sił katolickiej
odnowy. Duchowość chrystocentryczna i maryjna, humanistyczna
zarazem – bardziej może w końcu „religijna” aniżeli ściśle
„konfesyjna” – zdaje się tu odgrywać szczególną rolę. Była to też
w zasadzie kontynuacja europejskiej duchowości twórczych stuleci
poprzednich w stopniu większym niż w krajach zwycięskiego absolutyzmu,
i to wcale niekoniecznie protestanckiego.
Pozostając w pełni w ramach „chrześcijańskiej rzeczypospolitej”
(christianitas, chrétienté), nasza federacja polsko-litewska realizuje
szczególnie wyraźnie w XVI wieku model cywilizacyjny odbiegający
w niektórych istotnych punktach od modelu zwyciężającego
stopniowo już od XIII wieku na Zachodzie i realizowanego w zasadzie
bardzo powszechnie w XVI wieku w krajach katolickich,
protestanckich, jak i (niezależnych) prawosławnych. Chodzi o model
państwa-społeczeństwa religijnie monolitycznego, jednowyznaniowego,
ograniczającego czy wręcz prześladującego inne wyznania.
Absolutyzmy wyznaniowe zaciążą odtąd powoli i z czasem niesłychanie
silnie nad całym naszym kontynentem, przekształcającym
się w ciągu XVII-XVIII wieku z rzeczypospolitej chrześcijańskiej
w Europę zdominowaną przez kilka wielkich mocarstw, trzymających
się swych racji stanu.
IV
Federacja polsko-litewska pozostaje do końca, wolno powiedzieć,
w chrześcijańskiej rzeczypospolitej, płacąc za to między innymi
najwyższą cenę. Ale brak absolutyzmu wyznaniowego zdaje się
mieć wielkie znaczenie dla umocnienia w społeczeństwach duchowości
chrześcijańskiej, chrześcijaństwa, mocno zespolonego z kulturą
tak ludową najszerszych kręgów ludności, jak i – nieco inaczej
oczywiście – z kulturami elitarnymi, z kulturą narodową świadomą
swej odrębności.
Przy wszystkich słabościach i klęskach Rzeczypospolitej, zwłaszcza
od połowy XVII do połowy XVIII stulecia, przed ruchem odrodzeniowym,
który się miał nasilać od tego czasu, zapominamy
z reguły o olbrzymiej pracy duszpasterskiej realizowanej przez Kościół
katolicki na terenie całego kraju. Zaczynamy powoli poznawać
jego rozmiary, znaczenie, słabości, ale daleko jeszcze do uchwycenia
jego miejsca w historii religijnej i, szerzej, kulturalnej.
Ruch stanowił fragment zjawiska bardzo europejskiego, katolickiego
i protestanckiego; porównawcze spojrzenie bardziej pogłębione
byłoby niezwykle ciekawe i ważne dla uchwycenia całej jego swoistości.
Wielkie misje zakonne, głównie w ciągu XVIII wieku, dosłownie
wstrząsnęły mieszkańcami parafii całej Rzeczypospolitej,
utrwalając na długo religijność, którą nieraz określamy jako „ludowa”.
Ale pod tym określeniem „ludu” trzeba tu właściwie rozumieć
wszystkie warstwy społeczeństwa ówczesnego. Chłopi nie różnili
się tu wiele – wolno przyjąć – od szlacheckiego ogółu czy mieszczan,
zwłaszcza licznych miasteczek półagrarnych.
Historia religijna elit duchownych i świeckich przedstawiała się
w jakimś zakresie inaczej. Wspólnoty zakonne, męskie i żeńskie,
mają tu specjalną kartę i miejsce. Ale i u nich wpływy społeczeństwa,
zwłaszcza niezwykle dla wszystkich atrakcyjnej kultury szlacheckiej
i jej wzorców, występują bardzo silnie. Powiedzeniu na
przykład o jezuitach urabiających szlachtę polską trzeba by od
razu przeciwstawić inne o szlachcie urabiającej „swoich jezuitów”.
Z tym wszystkim „elitarna” historia polskiej duchowości katolickiej
wyróżnia się zdecydowanie swym bogactwem i różnorodnością
właśnie w XVII i pierwszej połowie XVIII stulecia, co ma oczywiście
znaczenie dla całego ruchu katolickiego w tych czasach.
Z historią elit łączy się też bezpośrednio historia polskiego
Oświecenia, w którym elity kościelne, zwłaszcza w początkach całego
ruchu, zajęły bardzo ważne miejsce wyciskając mocne piętno na
całym zjawisku. Mówimy dziś o nurcie Oświecenia katolickiego,
w Polsce bardzo wyraźnym. Powszechność i żywotność zarazem
katolicyzmu w Rzeczypospolitej wpłynęły oczywiście zasadniczo na
jego taki charakter.
Bardzo istotny kompleks zagadnień łączy się też z trwaniem
w XVII czy XVIII wieku postaw i wartości, całego charakteru humanistycznej
religijności, które tak wyraźnie wystąpiły w poprzednich
stuleciach. Problemy religijnej wolności, przymusu, „ludzkości”
religii, postaw w stosunku do „innych” wymagają niełatwych
badań w zmieniających się, ale bardzo w dalszym ciągu różnorodnych
stosunkach na obszarach Rzeczypospolitej. Raczej wypada
mówić o stopniach zmian na przykład w zakresie tolerancji, wolności
religijnej, bo przecież mimo wszystkich ograniczeń i przymusów
stosunki Rzeczypospolitej z jej religijną różnorodnością
pozostały inne aniżeli w modelowych, jednowyznaniowych państwach
wyznaniowego absolutyzmu.
Surowy rygoryzm religijny, na przykład jansenizm katolicki,
także i teraz nie znajdował szerszego poparcia i to bodajże także
we wszystkich odłamach polskiego protestantyzmu. Mógł się też
zwyczajowo wyrażać w tolerancyjnym podejściu do religijności ludowej
i jej zwyczajów czy wierzeń jakoś przystosowanych do kościelnych
praktyk i nauczania, zwalczanych ostro przez wszystkie
rygorystyczne odłamy chrześcijaństwa. A. Dupront sądzi, że właśnie
rygoryzm silny w różnych wyznaniach chrześcijańskich jest jedną
z przyczyn późniejszych procesów sekularyzacji i dechrystianizacji.
Absolutyzm wyznaniowy wyrażał się we wspólnym przymusie
rzeczywiście egzekwowanym silnej władzy państwowej i bliskiej mu
władzy kościelnej, w narzucaniu wszystkim jednej „religii państwowej”
z zakazem jej porzucania. Obowiązywał, rzecz znamienna,
długo w krajach katolickich, protestanckich i prawosławnych. W zasadzie
nie wyobrażano sobie sprawnego organizmu państwowego
bez takiej jednej religii państwowej.
W badaniach prowadzonych już w naszych czasach nad zjawiskami
dechrystianizacji w krajach europejskich w XX wieku zwrócono
uwagę na szczególnie silne przejawy tego zjawiska w krajach
mocnego, długotrwałego absolutyzmu wyznaniowego. W Europie
Środkowo-Wschodniej ujawniło się to najbardziej może jaskrawo
w Czechach mających od XV wieku tak bardzo inną historię religijną
od polskiej. Wchodzimy tu w szerszą problematykę związków
między religią a wolnością, dziś też na swój sposób bardzo aktualną
w różnych częściach świata.
W Rzeczypospolitej brak absolutyzmu państwowo-kościelnego
i większy w praktyce, mimo wszystkich ograniczeń na przykład ze
strony miast czy panów wielkiej własności, stopień wolności religijnej
sprzyjał, wolno przypuszczać, silniejszej integracji religijności
wyznawanej i praktykowanej z kulturą danego środowiska, danej
warstwy społecznej. Dobrowolność, zawsze względna oczywiście,
ale tu w „długim trwaniu” polskich społeczności przez stulecia
istotnie ważna, miała prawdopodobnie szczególnie duży wpływ na
siłę więzów religijno-kulturowych. Odnosiło się to do szlachty,
chłopów, mieszczan polskich, ale rzecz wypada od razu rozszerzyć
na całość mieszkańców państwa i wszystkie wyznania. Jedność religijna
społeczeństwa polskiego w ogromnej większości identyfikującego
się z Kościołem rzymskokatolickim nosiła w sobie potencjalnie,
mimo społecznego rozwarstwienia, możliwość łatwiejszej integracji
już na gruncie nowoczesnego pojęcia narodu. Osobny, kapitalny
temat to znaczenie całej tej sytuacji dla różnych narodowości,
Litwinów, Białorusinów, Ukraińców i innych żyjących w Rzeczypospolitej.
Współczesna historia społeczno-religijna, antropologia
historyczna chrześcijaństwa, może tu wnieść wkład niebywale
ważny w lepsze rozeznanie się – na tle porównawczym – w zachodzących
procesach.
V
Powtórzmy z naciskiem, że hipoteza wyżej sformułowana wymaga
dalszych weryfikacji w badaniach jednocześnie pogłębionych i porównawczych.
Ma zarazem zasadnicze znaczenie dla zrozumienia
siły narodowego oporu polskiego, który stanowić miał główny
nurt dziejów polskich w XIX-XX wieku. Oporu opartego o ludzi
kultury polskiej, kultury na tyle duchowo silnej, że mogła jednocześnie
stanowić twardy opór wcale skutecznie i rozszerzać się
zarazem, umacniać w powolnych procesach w całym społeczeństwie
używającym mowy polskiej i, potencjalnie, gotowym do
świadomej akceptacji swej polskiej narodowości. Fakt religijnej
przynależności w najszerszej skali społecznej miał tu zupełnie fundamentalne
znaczenie. I ta teza, tak sformułowana, wymaga oczywiście
dalszych prac i dociekań. Ważna jest także w płaszczyźnie
europejskiej, bo dotyczy bezpośrednio dziedzictwa dawnej rzeczypospolitej
chrześcijańskiej, do której rzeczpospolita polsko-litewska
w pełni przynależała. W dzisiejszej, gorącej debacie europejskiej
wokół dziedzictwa chrześcijaństwa i Oświecenia przykład
Polski i szerzej Rzeczypospolitej, wart jest przypomnienia z podkreśleniem
właśnie jego cech swoistych. Nie zapominajmy też, że
w świecie Unii Europejskiej bliższa jest nam dawna „rzeczpospolita
chrześcijańska” z jej filozofią pomocniczości od Europy mocarstw
z ich bezwzględną racją stanu.
Tematu dziedzictwa duchowego pierwszej Rzeczypospolitej nie
wyczerpuje oczywiście dziedzictwo religijne, które sygnalizuję w niniejszym
referacie. Trzeba by go rozszerzyć, na przykład na dziedzictwo
rycerskie (od Zawiszy Czarnego poczynając) czy chociażby
dotąd żywotne dziedzictwo uniwersyteckie z całym ładunkiem
„ducha”, który możemy w nim odnaleźć. Ale jestem przekonany,
że dziedzictwo religijno-kulturalne ma centralne wręcz znaczenie
z wszystkimi implikacjami, które z sobą niesie. Stąd zarazem wezwanie
i apel o potężny wysiłek intelektualno-naukowy do podjęcia
od zaraz w nauce polskiej nad jego pełnym poznaniem i przedstawieniem
w europejskim kontekście.
Wybrana literatura przedmiotu do wstępnej orientacji
i lepszego zrozumienia tez autora referatu
Chrześcijaństwo w Polsce, oprac. zbiorowe pod red. J. Kłoczowskiego, wyd. 2,
Lublin: TN KUL 1992.
D u p r o n t A.: Du Sacré, Paris: Gallimard 1987.
G ó r s k i K.: Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków: Znak 1986.
K ł o c z o w s k i J.: Antropologia historyczna europejskiego chrześcijaństwa w ujęciu
Alfonsa Dupront (artykuł w druku).
K ł o c z o w s k i J.: Christianitas. Świat cywilizacji chrześcijańskiej w doświadczeniu
Rzeczypospolitej polsko-litewskiej w XVI-XVII stuleciu, [w:] Rzeczpospolita wielu
wyznań, red. A. Kaźmierczyk i in., Kraków: Księgarnia Akademicka 2004,
s. 27-37.
K ł o c z o w s k i J.: Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Warszawa: Świat Książki
2000.
K ł o c z o w s k i J.: Europa. Korzenie chrześcijańskie, Warszawa: Stentor 2004
(druk w październiku).
K ł o c z o w s k i J.: Polska – Europa. Od Gniezna 1000 roku do Polski w Unii
Europejskiej, Gdańsk: Novus Orbis 2002.
K ł o c z o w s k i J.: Młodsza Europa: Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji
chrześcijańskiej średniowiecza, Warszawa: PIW 2003.
K ł o c z o w s k i J.: Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się Europie, Poznań:
W drodze 2003.
Kultura Polski średniowiecznej, t. XIV-XV, praca zbiorowa pod red. B. Geremka,
Warszawa: IH PAN, Semper 1997.
Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej, praca zbiorowa pod red. J. Kłoczowskiego,
I-II, Lublin: RW KUL 1989.
|
|
|
